Ilaron Troicki

U Postanju nema nijedne zapovesti kojom se subota daje Adamu i Evi. Tekst nigde ne govori čoveku da svetkuje sedmi dan, već opisuje isključivo Božji počinak, pri čemu su svi glagoli usmereni na Boga, a ne na čoveka. Ta tišina teksta ima teološki značaj jer se druge zapovesti u raju jasno izgovaraju, dok se subota uopšte ne pominje kao ljudska obaveza. U raju ne postoji mogućnost njenog kršenja, nema zabrane ni posledice, što pokazuje da zapovest nije postojala. Subota nije mogla biti data radi sećanja na stvaranje, jer Adam nije imao potrebu za ritualnim podsećanjem na ono u čemu je neposredno živeo, u stalnom zajedništvu sa Bogom, gde je svaki dan bio svet i podela vremena na rad i odmor nije imala smisao.

„A s Njim razapeše dva razbojnika, jednoga s desne a drugoga s leve strane“ (Marko 15,27) Obojica su razapeti Raspeće kao način pogubljenja postoji nekoliko vekova pre Hrista. Njegovi najraniji oblici pojavljuju se kod Asiraca (nabijanje na kolac), što još nije bio krst, ali jeste preteča. Persijanci u 6–5. veku p. n. e. počinju da vežu ili pribijaju ljude na drvo ili stub, a Fenicani i Kartaginjani uvode poprečnu gredu, čime se oblik raspeća približava krstu. Rimljani od 3. veka p. n. e. preuzimaju ovu kaznu, standardizuju je i čine najponižavajućim oblikom pogubljenja, namenjenim robovima, razbojnicima i pobunjenicima (ne rimskim građanima). U vreme Isusa Hrista raspeće na krstu je već bila uobičajena rimska smrtna kazna. Smatrana je najokrutnijom jer je donosila sporu smrt, javno poniženje i potpunu sramotu. Bog zna našu nameru i gleda u srce čoveka. Kada u ljubimo krst, mi svesno i namerno mislimo na Isusa Hrista, a ne na bilo koga drugog ko je bio razapet. Krst nije predmet sam po sebi, već znak koji upućuje na Hrista.

Niko ne spori da je spasenje dar Božije po veri (Efescima 2,8–9). Problem nastaje kada se iz toga izvuče zaključak da vera ne može biti napuštena. Sam Pavle u sledećem stihu kaže da smo „stvoreni za dobra dela da u njima hodimo“ (Efescima 2,10), što jasno pokazuje da vera nije mrtav status, već život koji se živi. Izjava da onaj koji otpadne nikada nije imao veru ne dolazi iz teksta Biblije, nego je naknadno tumačenje. Poslanica Jevrejima 6,4–6 govori o onima koji su bili prosvetljeni, okusili nebeski dar i postali zajedničari Duha Svetoga, to nisu lažni vernici, već stvarni učesnici u blagodati. Ako vera ne može da se izgubi, onda ova upozorenja nemaju nikakav smisao. Stihovi koje navodiš (Jevrejima 6,11–12) upravo potvrđuju potrebu istrajnosti, nada treba da se ispuni „do kraja“, a obećanja se nasleđuju „verom i strpljenjem“. Da je sve već zagarantovano, ne bi bilo potrebe za pozivom na revnost i opomenom protiv tromosti. Sidro nade (Jevrejima 6,19) nije dokaz automatske sigurnosti, nego poziv da se za tu nadu držimo. Sidro koristi samo onome ko ga ne pusti. Zato vera jeste ključ spasenja, ali vera koja ostaje, koja se čuva i koja se živi.

„Jednom spasen, zauvek spasen“ nije biblijsko jer ukida slobodu čoveka. Blagodat Božija ne deluje mehanički niti prisilno, već u saradnji sa čovekovom voljom. Ako čovek može da sarađuje sa blagodaću, može i da prestane da sarađuje. Pismo više puta upozorava već prosvetljene i krštene vernike na realnu mogućnost otpada (Jevrejima 6,4–6; Galatima 5,4). Ta upozorenja nemaju smisla ako je pad nemoguć. Spasenje se ne opisuje kao gotov pravni status, već kao živi odnos koji zahteva istrajnost (Jovan 15,6, Matej 24,13). Čak i apostol Pavle govori o mogućnosti da bude odbačen ako ne istraje (1 Koricanima 9,27).

Iako sinoptička Jevanđelja sadrže izraze i strukture koje podsećaju na hebrejski ili aramejski, ne postoje sačuvani hebrejski rukopisi iz prvog veka koji bi to potvrdili. Semitski uticaji u grčkom tekstu mogu biti posledica toga što su autori bili Jevreji i prenosili izraze svog jezika na koine grčki. Aliteracije i ponavljanja reči, poput Luke 22,15, nisu dokaz hebrejskog izvornika, već stilistički alat koji je moguć i u samom grčkom jeziku. Svetački navodi o „hebrejskom Mateju“ verovatno se odnose na usmenu tradiciju ili lokalni jezik publike, a ne na sačuvani pisani tekst. Marko kao „tumač“ Petra ne znači da je doslovno prevodio s hebrejskog,on je mogao zapisivati Petrovo učenje na grčkom. Tvrdnja da su sinoptička Jevanđelja izvorno napisana na hebrejskom ostaje zanimljiva hipoteza, ali nema čvrstih dokaza. Ako uzmeš 100 ozbiljnih savremenih biblista, filologa, istoricara, teologa, njih 99 će ti reći grčki, a 1 ili nijedan hebrejski.

U nekim raspravama o Novom zavetu pojavljuje se tvrdnja da su Jevanđelja izvorno pisana na hebrejskom ili aramejskom. Smatram da takva tvrdnja nema dovoljno istorijskog i tekstualnog uporišta. Po mom stavu, koji se poklapa sa dominantnim akademskim konsenzusom, kanonska Jevanđelja su izvorno napisana na grčkom jeziku (koine). To ne znači poricanje semitske pozadine hrišćanstva. Isus je govorio aramejski, a rani hrišćanski govor i teologija nastali su u jevrejskom okruženju. Međutim, to nije isto što i tvrditi da su sama Jevanđelja kao književni tekstovi prvobitno bila hebrejska. Najstariji rukopisi Novog zaveta su grčki, stil Jevanđelja pokazuje grčku kompoziciju, a hrišćanska poruka je od samog početka bila namenjena grčko-govornom svetu Rimskog carstva. Tvrdnje o hebrejskom originalu obično se oslanjaju na semitizme u tekstu ili na svedočanstva ranih crkvenih otaca, ali to samo po sebi ne dokazuje postojanje hebrejskog ili aramejskog originala kanonskih Jevanđelja. Zato polazim od toga da je grčki tekst primarni, dok je semitski element deo pozadine, a ne dokaz prevoda.

Pravoslavna Crkva drži da je Rimska crkva otpala od jedinstva crkve time što je bez sabornog autoriteta izmenila Simvol vere tako sto je na svoju ruku dodala Filiokve i uvela novotarije o papskom primatu i nepogresivosti. III Vaseljenski sabor izričito zabranjuje bilo kakvo dodavanje ili menjanje vere. VI Vaseljenski sabor osuđuje papu Honorija kao jeretika, čime se isključuje ideja papske nepogresivosti.

Evo ti vec sam napisao

Zena je videla Samuila, pise odmah recenicu pre: „Kad žena ugleda Samuila, povika iza glasa…“ (1 Sam 28,12). Sam tekst ga naziva Samuilom, ne nekim duhom ili demonom, on ga ne navodi na zabludu i jos izgovara prorocanstvo koje se ipunjava i u skladu je sa Bozijom voljom. Pismo nigde ne kaže da se Samuilo posle smrti nalazio u „raju“ u kasnijem, novozavetnom smislu, pa zato ni njegovo „izlaženje iz zemlje“ ne predstavlja argument protiv stvarnosti javljanja. Starozavetni jezik koristi izraz Šeol kao opšte prebivalište umrlih, a opis „izlaska“ odnosi se na način pojavljivanja, a ne na geografsku lokaciju duše. Bog u Pismu više puta deluje suvereno i kroz grešne ili zabranjene okolnosti, ne da bi ih opravdao, već da bi izvršio sud, kao što je to slučaj sa Valaamom ili Kajafom, ttako i ovde javljanje Samuila ne predstavlja potvrdu vračanja, nego osudu Saula i potvrdu već izrečene Božje presude. Pozivanje na Propovednika da „mrtvi ne znaju ništa“ odnosi se na njihovu neaktivnost u ovom svetu „pod suncem“, a ne na ontološko negiranje svesti posle smrti, što potvrđuje i isti autor kada kaže da se duh vraća Bogu koji ga je dao.

Iako Matej 27,52–53 govori o telesnom uskrsnuću, iz toga ne sledi da duhovna javljanja ne postoje ili su nemoguća. Bog nije ograničen na jedan način delovanja, ako može privremeno vaskrsnuti tela svetih radi svedočanstva, isto tako može dopustiti da se sveti jave živima duhovno, bez vaskrsenja tela. Pismo i predanje beleže takva javljanja (npr. prorok Samuilo Saulu u 1. Sam. 28), što pokazuje da duhovno prisustvo umrlih nije suprotno veri, već je deo Božje slobode da komunicira sa ljudima.

„I grobovi se otvoriše, i mnoga tela usnulih svetih ustaše; i izišavši iz grobova po vaskrsenju njegovom, uđoše u sveti grad i javiše se mnogima.“ (Matej 27,52-53)

Pravoslavno predanje ne prihvata ovakav stav u toj formi. Ono ne uči da Bog automatski osuđuje one koji nikada nisu imali mogućnost da upoznaju Hrista, niti tvrdi da je večna kazna nužna posledica nekrivljenog neznanja. Istočni Oci naglašavaju da Bog sudi prema svetlosti koju je čovek primio, prema stanju srca i savesti, i da je njegov sud istovremeno i pravedan i čovekoljubiv. Zato se ova Avgustinova izjava može razumeti kao lično teološko mišljenje jednog zapadnog Oca (koji je po meni veoma diskutabilan), a ne kao opštecrkveno i obavezujuće učenje. Pravoslavlje ostavlja sud o onima koji nisu čuli Bogu, ne uvodeći pravne kategorije krivice tamo gde nije postojala svesna odluka protiv istine.

Hristos je jedini spasitelj sveta i crkva je njegovo telo u kome se daje punina spasenja. U tom smislu je poznata reč Svetog Kiprijana Kartaginskog: „Ko nema Crkvu za majku, ne može imati Boga za Oca.“ Time se povlači jasna granica da ne postoji spasenje mimo Hrista, niti neki paralelni put ka Bogu koji bi zaobišao njega i crkvu. Međutim, isto predanje upozorava da se ova istina ne sme tumačiti na mehaničan ili pravnički način. Sveti Grigorije Bogoslov kaže: „Ne spasava se svaki koji je unutra, niti propada svaki koji je spolja; jer Bog gleda na nameru.“ Ovim se ne umanjuje značaj crkve, već se pokazuje da sama spoljašnja pripadnost nije automatska garancija spasenja, kao što ni biti „spolja“ ne znači nužno i osudu. Konačni sud ostaje u Božijim rukama, jer samo on poznaje dubinu ljudskog srca i okolnosti u kojima je neko živeo. Zato Sveti Isak Sirijski ide još dalje i upozorava na opasnost brzog i samouverenog suda: „Kako možeš Boga nazvati pravednim, kad je pravda njegova ispunjena milošću?“ Božija pravda, po ovom shvatanju, nije hladna raspodela kazni i nagrada, već tajna koja je uvek prožeta milošću i koja prevazilazi naše ljudske kategorije. Iz svega ovoga se vidi da Pravoslavna Crkva ima jasan, ali istovremeno smiren stav znamo da je Hristos jedini spasitelj i da je crkva mesto spasenja, ali ne prisvajamo sebi pravo da konačno presuđujemo o sudbini onih koji su van njenih vidljivih granica. Sveti Oci nisu podeljeni u suprotstavljene tabore, već istu istinu izražavaju različitim naglascima. Zato Pravoslavlje odbacuje i kruti ekskluzivizam koji zatvara Božiju milost u ljudske formule, i nejasni relativizam koji potcenjuje značaj Hrista i crkve, ostajući verno jevanđelju, predanju i smirenju pred tajnom Božijeg suda.

Pravoslavlje uči da je Hristos jedini Spasitelj, ali ne tvrdi da su svi koji nisu čuli za Njega automatski osuđeni. Spasenje je uvek kroz Hrista, ali Bog nije ograničen vidljivim granicama Crkve i ne sudi svima istom merom. Sveti Justin Mučenik jasno kaže: „Svi koji su živeli po Logos-u, hrišćani su, iako su smatrani bezbožnicima; među njima su bili Sokrat i Heraklit“ (Prva apologija, 46), čime pokazuje da Logos Hristov deluje i tamo gde ljudi nisu imali istorijsko poznanje o Njemu. Sveti Irinej Lionski uči: „Gospod neće suditi onima koji nisu primili znanje o Njemu na isti način kao onima koji su Ga primili“ (Protiv jeresi, IV, 28, 2), naglašavajući da Bog sudi prema primljenoj svetlosti. Sveti Grigorije Bogoslov kaže: „Bog ne zahteva nemoguće, on traži ono što je u našoj moći“ (Slovo 40, O krštenju), što znači da se čovek ne osuđuje zbog onoga što nikada nije mogao da zna ili primi. Sveti Jovan Zlatousti, tumačeći Rimljanima 2. glavu, piše: „Ako neko, i bez Zakona, živi po prirodnom zakonu, Bog mu neće suditi kao prestupniku Zakona“, čime potvrđuje da savest ima realnu težinu pred Bogom. Sveti Maksim Ispovednik dodaje: „Bog svima daje poznanje Sebe u meri u kojoj je ko sposoban da primi“ (Ambigua, 10), pa se i sud zasniva na toj meri. Zato pravoslavni odgovor na tvrdnju da „bez krštenja nema spasenja“ glasi da je krštenje norma i zapovest, ali da Bog ne osuđuje onoga kome krštenje nikada nije bilo dostupno, na tvrdnju „van Crkve nema spasenja“ odgovara se da je svako spasenje kroz Hrista, ali da Bog može delovati i van vidljivih granica Crkve; na tvrdnju da su oni koji nisu čuli za Hrista sigurno izgubljeni odgovara se rečima apostola Pavla da Bog sudi po savesti (Rim 2,14–16), što potvrđuju i Sveti Oci a na optužbu za univerzalizam odgovor je da pravoslavlje nikome ne garantuje spasenje, nego sud prepušta Bogu, koji je istovremeno savršeno pravedan i savršeno milostiv.